جستجو در   
امکانات

قاعده اکراه
پدیدآورنده : عبداللهی علی بیک، حمیده
بازدید : 744
تاریخ درج : 1386/2/3
منبع :

 

قاعده اکراه


چکیده

اکراه در لغت و در اصطلاح وادار کردن کسی بر کاری، از روی اجبار است. با وجود هفت شرط، اکراه محقق می شود. در اکراه بر محرمات، ملاک، عجز از تخلص از تهدید مکرَه و دفع ضرر است و مجرد ادعای اکراه از مجرم پذیرفته می شود ولی در معاملات فقط با عدم رضایت، اکراه صادق است و ملاک در رفع حکم وضعی نیز عدم رعایت است و صرف ادعای اکراه پذیرفته نیست. اکراه به دو قسم تقسیم می شود: اکراه به حق و اکراه به ناحق. اکراه به حق جایز است و اکراه به ناحق حرام است. حکم تکلیفی مکرَه این است که انجام حرام و ترک واجب به استثنای قتل نفس بر او جایز است و حکم وضعی آن این است که قصاص، حد، ضمان و … از مکرَه برداشته می شود. مدرک قاعده آیة 106 از سورة نحل، آیات مدرک قاعدة اضطرار، سنت، اجماع و عقل است.

کلیدواژه ها : اکراه، مکرَه، مکرِه، تهدید، ضرر، تقیه.

__________________________________

* تاریخ وصول: 21/8/82 ، تاریخ تصویب نهایی: 25/1/83 .

مقدمه

در فقه و حقوق اسلامی در میان قواعد فقه به قاعدة اکراه برخورد می کنیم. این قاعده در همة ابواب فقه کاربرد دارد. اگرچه بیشترین بحث در کتاب طلاق به مناسبت اشتراط اختیار در مورد طلاق دهنده آمده و در این بحث روایات زیادی از ائمه (ع) در مورد اکراه رسیده است. همچنین در بحث های مکاسب محرمه در موضوع قبول ولایت ستمگر و در کتاب بیع در بحث اشتراط اختیار از شرایط متعاقدین و … از اکراه بحث شده است. البته در بحث هایی مانند ضمان، غصب، قصاص، حدود، دیات و … نیز بحث از اکراه وجود دارد. مفاد این قاعده این است که هرگاه ستمگری با تهدید، دیگری را به عملی وادار کند که در شرع اسلام حرام است و یا به ترک واجبی الزام کند، آنچه ممنوع بوده است، برداشته می شود و صورت جواز به خود می گیرد و اگر به عقد یا ایقاعی وادار کند عقد و ایقاع اکراهی غیر نافذ است. در این مقاله به بررسی قاعدة اکراه می پردازیم. در ضمن بررسی فقهی قاعده به موادی از قانون مدنی و قانون مجازات اسلامی نیز اشاره می کنیم که در واقع قاعدة اکراه مستند فقهی آن مواد است و تصویب این مواد مبتنی بر این قاعده بوده است.

اکراه در لغت

لغوی ها واژة اکراه را به سه تعبیر تعریف کرده اند که معنای هر کدام با دیگری اندکی متفاوت است:

الف) حمل الغیر علی أمر و هو کاره (فراهیدی، 3/376)؛ ب) حمل الغیر علی أمر هو له کاره (ابن منظور، 13/535)؛ ج) حمله علیه قهراً (مصطفوی، 10/50).

مطابق تعریف اوّل، اکراه این است که شخص را اجبار کرده اند. مطابق تعریف دوم، اکراه، عبارت از کاری است که او را به آن واداشته اند. ولی تعریف سوم اعم از دو تعریف قبل است؛ چرا که اگر به زور کسی را به کاری وادارند اعم از این است که

اکراه، اجبار فرد باشد یا کاری باشد که بدان مجبور شده است (محمدعلی انصاری، 4/432).

اکراه در اصطلاح فقها

در بررسی کتب فقها ظاهر می شود که بطور کلی مفهوم لغوی و اصطلاحی اکراه، نزد آنها، یکی است. چنانکه اکراه را این چنین تعریف کرده اند: «حمل الغیر علی ما یکرهه» (انصاری، مکاسب، 119؛ خویی، 1/448؛ نجفی، 32/11) فقها مفهوم اصطلاحی اکراه را به مفهوم لغوی و عرفی آن واگذار کرده اند و فرموده اند: برای فهم معنای اکراه مانند الفاظ دیگری که موضوع حکم شرعی واقع می شوند به عرف و لغت رجوع می شود چرا که برای لفظ اکراه وضع شرعی وجود ندارد (نجفی، 32/11؛ مراغی، 2/738).

فرق بین اکراه و اجبار

مکرَه قصد انجام کار را دارد. از عبارت های بعضی از فقها ظاهر می شود که فرق بین اجبار و اکراه این است که مکرَه اراده و قصد انجام کار را دارد ولی مجبور فاقد اراده و قصد انجام کار است. به همین دلیل فقها در بحث از اختیار که یکی از شروط صحت عقد است می گویند: «مراد اختیاری است که در مقایسه با کراهت به کار می رود نه اختیار در مقابل جبر؛ و اگر اختیار در مقایسه با جبر منظور باشد عقد مکرَه، از عقد خروج موضوعی دارد، چرا که قصدی را که در حقیقت عقد معتبر است؛ فاقد است» (خویی، 3/281؛ انصاری، مکاسب، 118). به عنوان مثال، روزه داری که دستهایش را از پشت ببندند و در گلوی او آب بریزند به طوری که اصلاً اراده و قصد آشامیدن نداشته باشد و صحیح نباشد که عمل آشامیدن به او نسبت داده شود؛ مجبور است. ولی روزه داری که شخصی او را تهدید کند که اگر افطار نکنی به جان، عضو یا مال تو، ضرر می رسانم و روزه دار با قصد و اراده افطار کند؛ مکرَه است. هر چند این افطار با

طیب خاطر و رضایت نفسانی نبوده است.

فرق بین دو واژه، این است که مکرَه مباشر است و فعل به او اسناد داده می شود. چرا که افطار با ارادة خودش انجام گرفته، هر چند راضی نبوده است. به خلاف مجبور که فاقد اراده و قصد است.

فرق بین اکراه و اضطرار

تحقق اکراه از ناحیة غیر است. بنابراین در صورتی اکراه صادق است که انسان اکراه کننده ای وجود داشته باشد؛ مانند اینکه ظالم، شخصی را به ترک واجب یا ارتکاب حرام یا اجرای صیغة عقد و مانند آن مجبور کند. ولی حصول اضطرار بر فعل دیگری توقف ندارد (انصاری، مکاسب، 20؛ یزدی، 122؛ خویی، 3/296). مانند تشنگی، گرسنگی، مرض و مانند آن. بنابراین اگر کسی برای خریدن آب، نان یا دواء، چیزی از داراییش را بفروشد فروختنش به صورت اضطراری بوده است.

در اکراه بر معاملات، چنانکه بعداً خواهیم گفت، تهدید به طور مستقیم برای وادار ساختن شخص به انجام معامله ای معین صورت می گیرد؛ رضای مکرَه نیز به همان کاری داده می شود که تهدید به خاطر وقوع آن انجام شده است. ولی در اضطرار فشاری که به معامله کننده وارد می شود نتیجة اوضاع و احوالی است که هدفی در اجبار شخص به معاملة معین ندارد. انسانی، معامله کننده را به انعقاد قرارداد تهدید نمی کند بلکه خود شخص تصمیم می گیرد که برای رهایی از ضرورت ها و فشارهای اقتصادی و … پیمانی ببندد، پس انگیزة اصلی او بر انشای عقد، امری، روانی و نفسانی است. مکرَه برای دفع ضرر ناشی از عدم انجام معامله، معامله را انتخاب می کند و مضطر برای دفع خطر دیگر.

اکراه حرمت را بر می دارد و عقد یا ایقاع را باطل می کند. اضطرار با اینکه حرمت را بر می دارد، ولی عقد یا ایقاع را باطل نمی کند. ریشة تفاوت حکم را می توان در

حدیث رفع جستجو کرد، چرا که حدیث رفع بیان کنندة مواردی است که برای امتنان امت محمّد (ص) تشریع شده است و امتنان مستلزم بطلان عقد مکرَه و صحت عقد مضطر است ؛ بدیهی است اگر کسی برای پرداخت دین یا معالجة بیماری یا سایر نیازهای ضروری، ناچار به انجام معامله شود حکم به بطلان معامله در این موارد با امتنان منافات دارد. بالعکس در صورتی که مکرَه معامله ای انجام دهد و بعد از برداشته شدن اکراه، معامله باطل باشد، حکم به بطلان معامله در عین امتنان است.

شروط تحقق اکراه

در صدق اکراه چند چیز معتبر است:

1. مکرِه واقعاً وجود داشته باشد و مکرَه به وجود او علم داشته باشد. بعضی از فقها به این شرط تصریح کرده اند (خویی، 3/296) و از عبارت بعضی از فقها، لزوم این شرط استنباط می شود. چرا که اکراه را به «حمل الغیر …» تعریف کرده اند و می دانیم وادار کردن دیگری جز با وجود وادار کننده واقعاً ممکن نیست. بنابراین در موردی که مکرِه وجود داشته باشد و مکرَه به وجودش آگاه باشد، بدون اشکال اکراه صادق است؛ و در جایی که مکرِه وجود دارد ولی مکرَه از وجودش آگاه نیست اکراه صادق نیست. مانند این که شخصی خانه اش را بفروشد سپس برای او معلوم شود که اگر خانه را نمی فروخت مکرِه او را به فروش مجبور می کرد. جهت عدم صدق اکراه این است که فروشنده به دلیل عدم آگاهی از وجود مکرِه خانه اش را به اختیار فروخته است. اما اگر بپندارد که مکرِه وجود دارد؛ با اینکه واقعاً وجود نداشته باشد و با وجود همین پندار خانه را بفروشد در این صورت آیا صدق می کند که خانه را با اکراه فروخته است؟ و مانند این فرض در جایی است که فروشنده توهم کرده است که فرمان فروش خانه اش از ناحیة مکرِه صادر شده است. پاسخ بعضی از علما این است که برای صدق اکراه در معاملات، باید الزام از ناحیة غیر واقعاً وجود داشته باشد. بنابراین اگر بپندارد

که الزامی از غیر وجود دارد ولی غیر، چنین فرمانی نداده باشد اکراه وجود ندارد؛ در نتیجه معامله صحیح است. البته در مورد محرمات (غیر معاملات) چنین شخصی گناهکار نیست و از نظر عقلی هم معذور است. زیرا در مورد محرمات ملاک تحقق عصیان، این است که انجام دهندة آن بدون عذر عمداً مرتکب معصیت شود (یزدی، ص 122).

2. امر وادار کننده، همراه با تهدید باشد (نراقی، 14/267). یعنی مکرَه را بترساند که به خودش یا خانواده اش و … ضرر می رساند. در مورد تهدید برای تحقق اکراه دو قول وجود دارد:

الف) باید همراه با امر تهدید صریح همراه باشد و در غیر این صورت اکراه صدق نمی کند. بعضی از فقها این شرط تصریح کرده اند (انصاری، مکاسب، 58 و 119؛ یزدی، 122؛ خویی، 297؛ خوانساری، 1/385).

در مادة 208 قانون مدنی نیز آمده است: «مجرد خوف از کسی بدون آنکه از طرف آن کس، تهدیدی شده باشد اکراه محسوب نمی شود.»

ب) ضرر ولو از ناحیة غیر آمر متوجه مکرَه باشد؛ ولی تهدید صریح وجود نداشته باشد در این صورت اکراه صدق می کند. بنابراین اگر کسی از جانب فردی که از او می ترسد و از بدی و ضرر او در امان نیست، فرمانی به او داده شود، بدون اینکه این فرمان با تهدید همراه باشد از آنجا که مأمور از ترک اطاعت آمر می ترسد، اکراه صدق می کند (امام خمینی، 2/63). یکی از فقها فرع بر این عنوان، حکم کرده است که اگر مثلاً فرزند سلطان، به شخصی امر کند که اموالش را بفروشد و مأمور هم بیع را انجام دهد و انگیزة او از فروش، خوف ضرری باشد که سلطان بعد از آگاهی از مخالفت با فرمان فرزندش به او برساند، چنین عقد بیعی به علت اکراهی بودن آن فاسد است (خویی، 3/298).

3. مکرِه قادر باشد که تهدیدش را عملی کند (نجفی، 32/11؛ نراقی، 14/267).

در مورد این شرط حتی اگر قادر باشد که کمتر از حد تهدیدش را عملی کند ولی به اندازه ای باشد که با آن اندازه اکراه صدق کند، در این صورت هم احکام اکراه شامل آن می شود، مانند اینکه به قتل تهدید کند ولی بدانیم که توانایی کشتن را ندارد لکن توانایی دارد که مکرَه را زخمی کند یا عضو او را قطع نماید (انصاری، محمدعلی، 4/437).

4. اکراه شونده علم یا گمان پیدا کند که مکرِه تهدید خود را عملی کند. برای توضیح این شرط چهار صورت متصور است:

الف) اگر مکرَه علم داشته باشد که تهدیدهای مکرِه واقع می شود در این صورت بدون شک اکراه صدق می کند.

ب) اگر مکرَه علم داشته باشد که نه تنها تهدید مکرِه واقع نمی شود بلکه کمتر از آن هم که در عین حال از نظر شرعی ضرر محسوب می شود، محقق نمی شود. در این صورت بدون شک اکراه صدق نمی کند. در مادة 205 قانون مدنی آمده است: «هرگاه شخصی که تهدید شده است بداند که تهدید کننده نمی تواند تهدید خود را به موقع اجرا گذارد … آن شخص مکرَه محسوب نمی شود.»

ج) اگر مکرَه گمان داشته باشد که تهدید مکرِه واقع می شود؛ در این مورد به نظر فقها اکراه صدق می کند (شهید اول، 6/20؛ نراقی، 14/267؛ انصاری، مکاسب، 119). بعضی از فقها تعبیر گمانِ غالب را آورده اند (نجفی، 32/11).

د) اگر مکرَه فقط احتمال دهد که تهدید مکرِه واقع می شود، بعضی از فقها تصریح کرده اند که صرف احتمال برای صدق اکراه کافی است (نایینی، 1/385). خویی این قول را صحیح می داند و تعلیل می کند که ملاک فساد عقد مکرَه نبودن طیب نفس است که به مجرد ترسی که از تهدید مکرِه به وجود می آید، حاصل می شود. بنابراین دلیلی ندارد که مکرَه علم یا ظن داشته باشد؛ بلکه مجرد احتمال عقلایی کافی است (خویی، 3/299؛ یزدی، 122؛ نجفی، 32/12).

5. مواردی که به آن تهدید شده است مضر باشد (نجفی، 32/11؛ شهید اول، 6/19). این شرط بدون شک اساس اکراه است. آنچه در ذیل این شرط لازم است مورد بررسی قرار گیرد دو موضوع است:

الف) در صورت متضرر شدن چه کسانی، اکراه صدق می کند؟ از دیدگاه فقها مکرَه و وابستگان او اعم از مال، آبرو و خویشاوندان، یعنی کسانی که ضرر آنها در واقع ضرر و رنج مکرَه محسوب می شود، در صورتی که ضرر ببینند اکراه صادق است (شهید اول، 6/19؛ نجفی، 32/11؛ انصاری، مکاسب، 58 و 119).

ب) حدود ضرر برای تحقق اکراه چیست؟ شهید ثانی موارد تهدید را شش قسمت می کند. سه قسم اول قتل، جرح و اموال است که دربارة همة مردم در هر شرایطی باشند از حیث سن و شخصیت و مرد و زن بودن اکراه را محقق می داند و در سه قسم دیگر که تهدید به دشنام دادن و ضرب و حبس است، همه را یکسان نمی داند؛ چه بسا یک دشنام یا یک ضربه شلاق و یا یک روز زندان برای بعضی افراد قابل تحمل نیست؛ در حالی که بعضی از افراد دیگر تحمل آن را دارند و مرجع تشخیص آن عرف است (شهید اول، 6/20). البته با ضرر کم اکراه صدق نمی کند (نجفی، 32/12). برای توضیح بیشتر، مادة 202 و مادة 204 قانون مدنی را که در واقع مکمل مادة 202 است در اینجا می آوریم:

مادة 202: «اکراه به اعمالی حاصل می شود که مؤثر در هر شخص با شعوری بوده و او را نسبت به جان یا مال یا آبروی خود تهدید کند به نحوی که عادةً قابل تحمل نباشد. در مورد اعمال اکراه آمیز، سنّ و شخصیت و اخلاق و مرد و زن بودن شخص باید در نظر گرفته شود.»

مادة 204: «تهدید طرف معامله در نفس یا جان یا آبروی اقوام نزدیک او از قبیل زوج و زوجه و آباء و اولاد، موجب اکراه است». در مورد این ماده تشخیص درجة نزدیکی برای مؤثر بودن اکراه بسته به نظر عرف است.

6. رهایی از «مکره علیه» به شیوه ای بدون ضرر ممکن نباشد. بعضی از فقها به این شرط تصریح کرده اند (نراقی، 14/267 و 268) و از این شرط به «امکان تفصّی» تعبیر کرده اند. شیخ انصاری معتقد است که عجز از تفصّی لازم است. البته به شرط اینکه تفصّی حرجی نباشد و بر ضرر توقف نداشته باشد (مکاسب، 59).

در مادة 205 قانون مدنی آمده است: «هرگاه شخصی که تهدید شده است … قادر باشد بر اینکه بدون مشقت اکراه را از خود دفع کند و معامله را واقع نسازد. آن شخص مکرَه محسوب نمی شود.»

7. مکرَه مستحقّ ضرری که بدان تهدید شده است نباشد. در غیر این صورت اکراه صدق نمی کند. مانند اینکه شخصی مدیون است یا باید قصاص شود. طلبکار یا ولیّ دم او را به کاری امر می کند و تهدید می کند، در این صورت اکراه صدق نمی کند (نجفی، 32/12؛ 3/299).

فرق اکراه در احکام تکلیفی و اکراه در معاملات

در اکراه بر معاملات شخص را وادار می کنند معامله ای را که از آن کراهت دارد انجام دهد و در اکراه بر محرمات شخص را وادار می کنند حرامی را که نمی خواهد مرتکب شود. بعضی از فقها این دو اکراه را متفاوت می دانند ولی بعضی بین این دو تفاوتی قائل نشده اند. شیخ انصاری در فرق بین دو اکراه می فرماید:

الف) در اکراه بر محرمات عجز از تخلص از تهدید مکرِه، شرط تحقق اکراه است؛ ولی در معاملات تنها عدم رضایت به معامله کفایت می کند تا اکراه صدق کند و معامله باطل باشد هر چند مکرَه بتواند به وسیله ای خود را از تهدید مکرِه نجات دهد. بنابراین اکراهی که رافع اثر حکم تکلیفی است اخصّ از اکراهی است که رافع حکم وضعی است (مکاسب، 120). به نظریة شیخ ایراد گرفته اند که اگر مکرَه بتواند خود را از تهدید مکرِه نجات دهد دیگر اکراه صدق نمی کند؛ زیرا مراد از طیب نفس و رضایت در

معامله شرح صدر نیست؛ بلکه مراد از رضایت، رضایت به معامله است به این صورت که شخص، مقهور بر معامله نباشد. بنابراین کسی که می تواند از تهدید مکرِه تخلص پیدا کند دیگر مقهور بر معامله نیست و اکراه در مورد او صدق نمی کند (امام خمینی، 2/67؛ خویی، 3/304).

ب) ملاک در رفع حکم وضعی، عدم اراده و طیب نفس است. ولی ملاک در رفع حکم تکلیفی، فقط دفع ضرر است. بنابراین نسبت بین این دو «عموم من وجه» است (انصاری، مکاسب، 120).

ج) در اکراه بر محرمات مجرد ادعای اکراه از مجرم پذیرفته می شود (نجفی، 41/276).

در مادة 67 قانون مجازات اسلامی آمده است: «هرگاه زانی یا زانیه ادعا کند که به زنا اکراه شده است ادعای او در صورتی که یقین بر خلاف آن نباشد، قبول می شود.» در حالی که در معاملات اگر کسی ادعا کند معامله ای که انجام داده بدون رضایت بوده و از روی اکراه واقع شده است، چنین ادعایی از او پذیرفته نمی شود. زیرا در عقود و ایقاعات مقتضای اصل اولی صحت است و ادلة اجتهادی نیز مانند «اوفوا بالعقود» (مائده، 1) و «احل الله البیع» (بقره، 275) بر صحت دلالت دارند. کسی که ادعای اکراه و بطلان معامله را می کند مخالف با اصل و ادلة اجتهادی سخن می گوید به همین علت، چنین ادعایی بدون دلیل پذیرفته نیست به خلاف محرمات که اصل در آنها این است که مسلمان با اختیار خود مرتکب حرام نمی شود. بنابراین ادعایش موافق با اصل است و اثبات نمی خواهد.

اقسام اکراه

فقها اکراه را به دو قسم تقسیم کرده اند:

الف) اکراه به حق، مراد فقها از این قسم اکراه مشروع است. اکراه به حق در موارد گوناگونی محقق شده است که در ذیل می آید: (1) قاضی به مدیون تنگدست، فرمان

دهد که داراییش را بفروشد تا طلبکاران بتوانند حقشان را بگیرند. در این مورد اکراه به حق است و مانع از انجام بیع نیست و با وجود اکراه معامله صحیح تحقق پیدا می کند. (2) در صورتی که انفاق کننده ای وجود نداشته باشد محتکر را به فروش طعام هایی که احتکار کرده است، الزام می کنند. (3) کسی که از انفاق بر کسانی که نفقة آنها بر او واجب است امتناع می کند مانند پدر و مادر، فرزندان و همسر و … حاکم او را الزام کند که بعضی از اموالش را بفروشد تا با قیمت آن به ایشان نفقه بدهد. (4) هرگاه راهن از پرداخت دین به مرتهن امتناع می کند حاکم او را بر فروش عین مرهونه و پرداخت دین مرتهن، الزام می کند. در تمام موارد مذکور اکراه به حق است و مانع از اعتبار بیع نیست؛ بلکه با وجود این که اکراه وجود دارد، بیع صحیح و نافذ است (خویی، 3/293 و 294). در مادة 207 ق. م. نیز همین مضمون است.

علت عدم بطلان عقود در اکراه به حق، این چنین بیان شده است که حدیث رفع فقط بر بطلان عقد مکرَه در جایی که مکرِه از سنخ بشر باشد، دلالت می کند. اما اگر خداوند متعال باشد که از طریق فرستادگانش اکراه کرده باشد در این مورد به فساد عقد اکراهی حکم نمی شود چرا که اگر به فساد حکم می شد لازمة آن این بود که حکم خداوند متعال به وقوع عقد اکراهی لغو محض باشد (خویی، 3/293 و 294).

علاوه بر آن دلیل ولایت حاکم بر دلیلی که رضایت یا عدم کراهت مالک را شرط کرده است، حکومت دارد. چرا که دلیل ولایت، ولی را به منزلة مولّی علیه و به جای او معرفی کرده است و در این صورت رضایت حاکم برای انجام معامله کافی است. اساساً مطابق مفاد آیة 36 سورة احزاب مردان و زنان مؤمن حق ندارند که در کار خود، خود را صاحب اختیار بدانند.

ب) اکراه به غیر حق، منظور اکراه انسان ظالم و زورگویی است که دیگری را بر انجام کار حرام یا ترک واجب، ایجاد عقد یا ایقاع وادار می کند. موضوع نوشتار حاضر نیز، اکراه به غیر حق است.

احکام اکراه به غیر حق

بر اکراه به غیر حق احکام تکلیفی و وضعی مترتب است.

حکم تکلیفی اکراه: حکم تکلیفی اکراه از دو جنبه مورد بررسی قرار می گیرد:

حکم تکلیفی مکرِه: اگر اکراه به غیر حق باشد قطعاً، اکراه حرام است و در بعضی از موارد اگر «مکره علیه» از گناهان کبیره باشد اکراه نیز از گناهان کبیره است مانند اکراه بر قتل نفس، بر زنا و … چنانکه در ابتدای آیة 33 سورة نور صریحاً از اکراه به حرام نهی کرده است و نهی ظهور در حرمت دارد (مظفر، 1/102).

حکم تکلیفی مکرَه: نزد فقها اختلافی نیست که اختیار یکی از شرایط عامة همة تکالیف است و مکره در مواردی که اکراه شده است اعم از این که فعل حرام یا ترک واجب باشد، به استثنای قتل نفس محترم تکلیفی ندارد (مراغی، 2/704).

مدرک قاعدة اکراه

ادله ای[1] که بر اعتبار قاعده دلالت می کنند عبارتند از:

1. قرآن: آیة 106 سورة نحل «الاّ من أکره و قلبه مطمئنّ بالایمان». آیه به این حقیقت اشاره می کند که اکراه بر کار حرام، حرمت را بر می دارد. در جریان شأن نزول این آیه، عمار بر تبرّی از رسول خدا (ص) اکراه می شود و تبرّی از رسول خدا (ص) یک عمل حرام است لکن چون عمار برعمل حرام اکراه شده بود آیة شریفه صورت اکراه را استثنا می کند (طبرسی، 5 6/387 و 388).

آیات مدرک قاعدة اضطرار[2]: از آنجا که منشأ اضطرار ممکن است ضرورت، ضرر، تقیه و یا اکراه باشد، در این صورت ادلة اعتبار قاعدة اضطرار، قاعدة اکراه را نیز

__________________________________

[1]. در واقع همان ادله ای که بر شرطیت اختیار در تکلیف دلالت می کنند.

[2]. بقره/173، 185؛ نحل/115؛ انعام/145 و 119؛ مائده/3 و 6؛ حج/78.

در بر می گیرند. بنابراین همان طوری که مضطرّ به دلیل ضرورت یا ضرر و یا تقیه اضطرار پیدا می کند که خطر را از خود دفع کند و خود را نجات دهد، ممکن است به دلیل اکراه مضطر شود و علی رغم رضای باطنیش عملی را مرتکب شود که در شرایط عادی نامشروع است. در کتاب وسائل الشیعه روایتی از ارشاد مفید قدس سره نقل شده است که حضرت علی (ع) بعد از اینکه زن زناکار ادعا کرد با اکراه مرتکب زنا شد ه ام، حکم رجم را از او دفع کرد و با آیة 173 سورة بقره بی گناهی و عدم لزوم کیفر او را استدلال کرد. (حر عاملی، 18/384).

2. سنت: از مهم ترین احادیثی که می توان در بیان مدرک قاعده به آن استناد کرد حدیثی است که صدوق قدس سره به سند صحیح در خصال (485) و در توحید(353) از پیامبر (ص) به نقل از امام صادق (ع) آورده است که به حدیث رفع معروف است. در این حدیث نُه مورد از مواردی که از امت پیامبر اکرم (ص) برداشته شده و رفع آنها امتنان[1] به امت پیامبر (ص) است بیان شده است. اصولیون شیعه حدیث رفع را بیشتر از منظر اصل عملی برائت «ما لا یعلمون» مورد بحث و استدلال قرار داده اند و در مورد بخش های دیگر حدیث، بحثی نسبتاً مختصر دارند. اکثر اصولیون حدیث را صحیح السند (فاضل لنکرانی، 11/40؛ بروجردی، 3/208؛ انصاری، مکاسب، 38؛ اعتمادی تبریزی، 3 4/18) می دانند و فقط به بحث دلالی آن می پردازند.

غیر از بحث های خاص هر یک از موراد نه گانه، اصولیون بحث های عامی را نیز مطرح کرده اند. دو مورد از این بحث ها عبارتند از: 1. رفع تکوینی است یا تشریعی؟

__________________________________

[1]. احکامی در امت های پیشین وجود داشت اما به علت آنکه بشر در زمان پیامبر (ص) به کمال نزدیک تر بود از امت پیامبر (ص) برداشته شد چرا که هر چه بشر به کمال نزدیکتر باشد تأدیب او سبک تر است مانند کودک لجوج و کودک سر به راه، که تأدیب کودک لجوج شدیدتر است (شیرازی، 5/287 و 288).

2. مرفوع چیست؟

به نظر اصولیون رفع در این حدیث رفع تشریعی است چرا که نسبتی که در این حدیث به عناوین نه گانه داده شده است نمی تواند نسبتی تکوینی باشد (بامیانی، 2/232). زیرا معنای رفع تکوینی «ما اکره علیه» یعنی «مکره علیه» در امت اسلامی تحقق خارجی و عینی ندارد در حالی که انبوهی از افعال و امور اکراهی وجود دارد. پس نفس همین عنوان «ما اکره علیه» نمی تواند حقیقتاً مرفوع باشد؛ بلکه اسناد رفع به «ما اکره علیه» یک اسناد مجازی است (فاضل لنکرانی، 11/126). پس، اینکه رفع به خود عناوین نه گانه نسبت داده شده است باید تصحیح بشود. مثلاً باید چیزی در تقدیر گرفته شود تا مرفوع همان مقدّر باشد (بامیانی، 2/232؛ شیرازی، 5/288).

مرفوع در اینجا ممکن است یکی از دو مورد (انصاری، 2/38؛ شیرازی، 5/288؛ بامیانی، 2/232) یا هر دو مورد ذیل باشد: الف) مؤاخذه (انصاری، 2/38؛ شیرازی، 5/286) یعنی مراد از «رفع … ما اکرهوا علیه»، «رفع … المؤاخذه علی ما أکرهوا علیه …». پس مؤاخذه در تقدیر است و «ما اکرهوا علیه» ادعاءً برداشته شده است؛ ب) اثر یعنی مراد از «رفع … ما اکرهوا علیه»، «رفع … أثر ما أکرهوا علیه …» است.

بنابراین چنانکه بعداً خواهیم گفت به مقتضای حدیث رفع، مکرَه تکلیف ندارد و عملی که بر آن اکراه شده به منزلة عدم است. در نتیجه اثری مانند ضمان و … بر آن مترتب نمی شود و انجام دهندة آن کیفر نمی شود.

روایات تقیه: زراره از امام باقر (ع) روایت کرده است که حضرت فرمود: «التقیّة فی کلّ ضرورة و صاحبها اعلم بها حین تنزل به (حر عاملی، 11/468، ح 1)». در روایتی دیگر حضرت فرمود: «التقیّة فی کلّ شیء یضطرّ الیه ابن آدم فقد احلّه الله له» (همانجا).

روایاتی که برای بیان موارد خاص از ائمه (ع) نقل شده دلالت می کنند که اگر مکلف بر حرام اکراه شود حرمت برداشته می شود. هم چنین روایاتی که محرمات مستوجب حدّ را بیان می کنند دلالت دارند که به مجرد ادعای اکراه، و در صورت

احتمال اکراه حدّ جاری نمی شود؛ مثلاً در صحیحة ابی عبیده از امام باقر (ع) نقل شده است که زنی را به همراه مردی که با او زنا کرده بود خدمت علی (ع) آوردند. زن گفت: «استکرهنی و الله یا امیرالمؤمنین». علی (ع) حد را از زن دفع کرد. این روایت در خصوص ادعای زن بر اکراه به زنا از امام (ع) رسیده است. ولی آنچه قطعی است این است که بین ادعای اکراه بر زنا و ادعای اکراه بر لواط یا غیره تفاوتی نیست. پس به طور کلی ادعای اکراه پذیرفته است. البته به شرط اینکه احتمال صدق مدعی داده شود چنانکه علی (ع) در روایتی مطلب را به نحو کلی و نه در خصوص موردی بیان کرده است، «لیس … علی مستکرهة حد»ِ. در روایت دیگر ادعای اکراه را به طور کلی پذیرفته و فرموده است: «لیس علی المستکرهة حد اذا قالت انما استکرهت» (حر عاملی، 18/382 و 383)».

در صحیحة محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده است که در مورد زنی که ادعای اکراه بر عمل زنا کرد حضرت فرمود: «لیس علیها جلد و لا نفی و لا رجم» (همانجا). در مادة 67 قانون مجازات اسلامی نیز همین آمده است.

3. اجماع: به اجماع نیز بر اعتبار قاعدة اکراه استدلال شده است. چنانکه سید مراغی فرموده است که اختیار مقابل اکراه شرط همة تکالیف است. بنابراین مکرَه در مواردی که اکراه می شود تکلیفی ندارد و فرقی نمی کند که اکراه بر فعل حرام یا ترک واجب باشد و در این مورد بحث و اختلافی بین فقها نیست (2/704). هم چنین صاحب جواهر در موارد خاص مسأله را اجماعی معرفی کرده است (نجفی، 41/454) و یا در بحث از شرایط مقِرّ می فرماید: «یعتبر فی المقرّ الاختیار بلا خلاف و لا اشکال فلا قطع علی المکره» (همو، 41/525). ولی از آن جا که امامیه اجماع را محقق سنت می دانند اگر دربارة مسألة مورد اجماع آیه و روایتی وجود داشته باشد، چون احتمال دارد اجماع کنندگان بعد از اطلاع از آیات و روایات اجماع کرده باشند در این صورت اجماع اصطلاحی اصولی نیست؛ بلکه اجماع مدرکی و مردود است. چرا که در آن

صورت به مدرک و مستند مراجعه می کنند. بنابراین با وجود آیه و روایاتی که ذکر شد، استدلال به اجماع بر حجیت قاعدة اکراه اعتباری ندارد.

4. عقل: عقل اختصاص اباحة محظورات به بعضی از ضرورت ها را نمی پذیرد. با این توضیح که بدون شک حفظ نفس در نظر شارع اولویت دارد و به همین دلیل محرمات از قبیل آشامیدن شراب و خوردن مردار و مانند آن در موقعیتی که خوف بر نفس وجود دارد، حلال می شود و هم چنین در صورتی که واجبات، از قبیل نماز یا روزه و مانند آن با خوف بر نفس تعارض داشته باشند ساقط می شوند. هر عقوبت و گناهی از عمل حرام یا ترک واجب، در صورتی که خوف بر نفس با آن معارضه کند برداشته می شود. بنابراین مکره با قرار گرفتن در زیر مجموعة مضطرّ مشمول قاعدة مشهور «الضرورات تبیح المحذورات» می شود (مراغی، 2/704).

اکراه به قتل مجوز قتل نیست

نظر مشهور و بلکه اجماعی فقها و نیز مضمون برخی روایات آن است که موضوع قتل از حکم اکراه استثنا می شود. بنابراین با وجود اکراه بر قتل، قتل به ناحق روا و مباح نمی شود و مباشر مکرَه در صورتی که بالغ و عاقل باشد قصاص می شود (شهید اول، 10/27 و 28). چنانکه شیخ انصاری قدس سره می فرماید اجماعی است که با اکراه، قتل مؤمن مباح نمی شود، اگر چه مکرَه را بترسانند که در صورت ترک، او را می کشند. البته اگر چه عموم نفی اکراه و حرج، اقتضا می کند که قتل جایز باشد و لیکن از امام صادق و امام باقر علیهما السلام از طریق صحیح روایت شده است که: «انّما جعلت التقیة لیحقن بها الدم، فاذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة» (حر عاملی، 11/483). هم چنین عقل حکم می کند که عمل کردن بر طبق اکراه ترجیح بدون مرجح است. چرا که اگر اکراه شونده مبادرت به قتل نکند خودش کشته می شود و اگر مبادرت به قتل کند، شخص دیگری کشته می شود. بنابراین در هر دو صورت شخصی کشته می شود و هر

دو شخص نیز از نظر حرمت نفس، مساوی هستند و مقتضای اطلاق روایت این است که بین افراد مؤمن فرقی نباشد. بنابراین نباید کوچک و بزرگ، مرد و زن، عالم وجاهل، آزاد و بنده و … تفاوتی داشته باشند (مکاسب، 59؛ خویی، 1/453).

مکره مجاز نیست که حتی مسبب قتل واقع شود: چنانکه صاحب جواهر تصریح کرده است که به دلیل اطلاق ادله تفاوتی ندارد که مکرَه بر مباشرت یا تسبیب بر قتل اکراه شود. تسبیب مانند اینکه حکم یا فتوای به قتل و … آن بدهد (نجفی، 22/170). مشهور است که مسبب قتل زندانی می شود تا بمیرد (شهید اول، 10/27) و فرقی بین مسبب مکرَه و غیر آن نیست. قول مشهور مدلول روایتی است که زراره از امام باقر (ع) نقل کرده است: «عن أبی جعفر (ع) فی رجل أمر رجلاً بقتل رجل فقال (ع): یقتل به الذی قتله و یحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت» (حر عاملی، 19/32).

قانونگذار نظام اسلامی به تبعیت از قول مشهور فقها، اکراه را مجوّز قتل ندانسته است. بنابراین مادة 211 قانون مجازات اسلامی در این زمینه مقرر می دارد که: «اکراه، در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست. بنابراین اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند، مرتکب قصاص می شود و اکراه کننده و آمر، به حبس ابد محکوم می گردند».

آنچه گفته شد نظر مشهور فقها است. نظر مخالف مشهور دیدگاه خویی قدس سره در کتاب مبانی تکملة المنهاج است. ایشان نخست در کتاب مصباح الفقاهة نظر مشهور را پذیرفته و در یک جا به صراحت فرموده که اکراه مجوز قتل نفس محترم نیست و شیعه و سنی اتفاق نظر دارند و سپس استدلال کرده است که ادلة نفی اکراه در مقام امتنان وارد شده اند و واضح است که ضرر رساندن به دیگری با امتنان منافات دارد، به همین جهت مشمول ادلة نفی اکراه نیست. در نتیجة ادلة حرمت قتل نفس محترم از مزاحم در امان می مانند و دال بر حرمت قتل حتی در صورت اکراه هستند. در جای دیگر نیز عبارت شیخ را مطابق نظریة مشهور توضیح داده است. ولی سال ها بعد

به نظریة جدید رسیده است. در مبانی تکلمة المنهاج می گوید: نظر مشهور اشکال دارد بنابراین اگر مکلف بر قتل شخصی اکراه شود در صورتی که آنچه به آن تهدید شده است کمتر از قتل باشد در این صورت قطعاً قتل جایز نیست و اگر مکرَه اقدام به قتل کند قصاص می شود مانند اینکه مکرِه بگوید فلانی را به قتل برسان و در غیر این صورت تو را زندانی می کنم یا خانه ات را از تو می گیرم و … و اگر به قتل تهدید شود قول به جواز قتل بعید نیست. زیرا حکم این مورد اگر چه به علت اینکه خلاف امتنان است، مشمول حدیث رفع نیست. چرا که در صورتی که قتل جایز باشد با اینکه انسانی نجات پیدا می کند و لیکن انسان بی گناهی هم کشته می شود. ولی این مسأله در باب تزاحم قرار می گیرد. زیرا مکرَه بین ارتکاب حرام و ترک واجب مردد می شود. قتل نفس حرام است و حفظ نفس و در معرض هلاکت قرار ندادن آن واجب است و چون ترجیحی وجود ندارد مکرَه مخیّر است و در مورد او قتل جایز است و به دلیل این که مصداق ظلم و عدوان نیست قصاص نمی شود. ولی از آنجا که خون مسلمان هدر نیست بر قاتل واجب است که دیة مقتول را بپردازد (مبانی، 2/13؛ مصباح، 1/454).

اگر به قتل مؤمنی اکراه شود که مستحق قتل است در این صورت آیا جایز است که مکرَه او را به قتل برساند؟ شیخ انصاری قدس سره می فرماید: در صورتی که مؤمن به جهت حدّ، مستحق قتل باشد با توجه به روایات تقیه دو وجه متصور است: الف) وجه اول از اطلاق مستفاد از «لا تقیّة فی الدماء» استنباط می شود؛ ب) وجه دوم مستفاد از «لیحقن بها الدم» است. به این صورت که منظور از «الدم» خونی است که نباید ریخته شود، نه خونی که به ریختن آن امر شده است (مکاسب، 59). اگر وجه اول پذیرفته شود، مکرَه حق ندارد مستحق قتل را به دلیل اکراه به قتل برساند و در صورت انجام، قصاص می شود. مدلول وجه دوم این است که در صورت اکراه مانعی ندارد که مستحق قتل را به قتل برساند.

اما در صورتی که مؤمن به جهت قصاص مستحق قتل باشد، شخصی غیر از ولیّ

مقتول نمی تواند خون او را بریزد (همانجا).

مؤلف مصباح الفقاهة (خویی، 1/455) در توضیح عبارت شیخ انصاری مستحق قتل را به سه قسم تقسیم کرده است: 1. هر مهدور الدمی مانند ناصبی ها؛ 2. هر کسی که مهدور الدم باشد؛ ولی باید با اجازة حاکم شرع خونش ریخته شود مانند مرتد که به حدّ شرعی موجب قتل، محکوم شده است؛ 3. گروه معینی مهدورالدم مانند کسی که مؤمنی را از روی عمد و اختیار کشته و به قصاص محکوم شده است.

اگر مستحق قتل از قسم اول باشد، کشتنش بدون اکراه هم جایز است. پس در صورت اکراه به طریق أولی اشکالی ندارد چرا که برای همة مردم مهدور الدم است و دیگر مشمول روایت «فاذا بلغت التقیه الدم فلا تقیه» نیست. بنابراین بدون تقیه و اکراه جایز است چه برسد به وقتی که اکراه وجود داشته باشد. در صورتی که مستحق قتل از قسم دوم باشد بدون اذن حاکم شرع حتی با تقیه و اکراه هم جایز نیست. حکم مستحق قتل قسم سوم هم از قسم دوم دانسته می شود. چرا که مطابق آیة 33 سورة بنی اسرائیل قصاص قاتل فقط با صلاحدید ولیّ مقتول است «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطانا».

آنچه گفته شد در موردی است که مکرَه بالغ عاقل باشد؛ اما اگر مکرَه صبی غیر ممیز یا مجنون باشد و قتل را مرتکب شود مکرِه قصاص می شود. زیرا در این فرض مباشر مانند ابزار است (شهید اول، 10/28؛ خویی، مبانی، 2/14). هم چنین اگر مکرَه صبی ممیز باشد در این صورت مکرِه و صبی (مباشر) هیچ کدام قصاص نمی شوند؛ بلکه عاقلة صبی باید دیه را بپردازند و مکرِه حبس ابد می شود. علت اینکه مکرِه قصاص نمی شود این است که در این فرض قاتل نیست و صبی قاتل است و علت اینکه صبی قصاص نمی شود این است که تنها قاتلی قصاص می شود که بالغ باشد و از روی عمد کشته باشد (خویی، همان، 2/14).

تبصرة 1 و 2 مادة 211 مجازات اسلامی این دو حکم را بیان می کند. در مادة 211

قانون مجازات اسلامی سه قسم اکراه پیش بینی شده است که این تقسیم بندی بر حسب شخصیت اکراه شونده می باشد.

در ذیل بحث قتل، سزاوار است که دیدگاه فقها را در مورد جراحت و قطع اعضا بیان کنیم و اینکه آیا حکم اکراه بر جراحت و قطع اعضا، به حکم اکراه بر قتل ملحق می شود؟ شیخ انصاری قدس سره می فرماید که در این مورد دو وجه متصور است: الف) از جهت اینکه در روایات تقیه «الدم» اطلاق دارد، جراحت و قطع اعضا به قتل ملحق می شود و در این صورت انجام آن از ناحیة مکرَه جایز نیست. در صورتی که مکرَه دیگری را مجروح کند به خاطر اینکه جراحت را او انجام داده است و عمل منتسب به او است، قصاص می شود و یا در صورت تراضی باید دیة آن را به مجروح بپردازد؛ ب) با توجه به عموماتی که ادلّة تقیه و نفی حرج و اکراه دارند و هم چنین با توجه به اینکه خونی که نباید ریخته شود ظهور در خونی دارد که باعث بقای روح می شود جایز است که مکرَه دیگری را مجروح کند یا عضوی از او را قطع کند. شیخ قول دوم را قوی می داند (مکاسب، 59).

شرایط جریان قاعدة اکراه

اجرای قاعدة اکراه همانند هر اصل فقهی دیگر منوط به جمع شرایطی است:

1. امتنانی بودن: قاعده در مواردی جاری می شود که برداشتن حرمت یا وجوب برای امتنان باشد. می توان این شرط را از حدیث رفع استنباط کرد به این صورت که از کلمة «رفع» معلوم می شود آنچه تکلیف از آن برداشته شده امر دشواری بوده و شارع از باب امتنان برداشته است و از تعبیر «علی امتی» که مرفوع به امت مسلمان اختصاص دارد.

2. رعایت رفع تهدید با انجام اقل مراتب حرمت: فقها تصریح کرده اند که برای رفع تهدید مکرِه مراعات ضرر کمتر و ارتکاب عملی که تحمل آن آسان تر است واجب

است. مثلاً اگر اکراه شود که مالی را از مردم بگیرد و موقعیت به نحوی است که با گرفتن مال کم اکراه دفع می شود در این صورت گرفتن مال زیاد جایز نیست. چنانکه محقق اردبیلی قدس سره فرموده است: «و یجب الاحتیاط فی ارتکاب الاسهل» (اردبیلی، 8/97).

3. لزوم مراعات اهم و مهم: بعضی از فقها شرط کرده اند که لازم است مکرَه قبل از اینکه به رفع تهدید مکرِه اقدام کند بین فعل مکره علیه و فعلی که در برابر ترک آن تهدید شده است مقایسه کند. مثلاً اگر او را اکراه کرده اند که آبروی کسی را بریزد و تهدید شده است که در صورت ترک آن مالی از او گرفته می شود؛ ولی مقدار مال یا کم است که او با آن متضرر نمی شود یا فقط اندکی ضرر می بیند در این صورت هتک آبرو جایز نیست.

محقق اردبیلی قدس سره عبارتی دارد که در آن به شرط دوم و سوم اشاره شده است (همانجا).

صاحب جواهر قدس سره تزاحم را مورد انتقاد قرار داده و فرموده است: اساس مسأله در جایی است که ستمگری فردی را به ظلم ملزم می کند و مقهور توانایی ندارد که اکراه او را رفع کند و تخلف از امر ستمگر مستلزم تحمل ضرر در جان یا مال یا آبروی مکرَه است به طوری که تحمل آن ضرر برایش مشکل باشد (نجفی، 22/168). بنابراین اولاً در مسألة اکراه، حفظ مال قلیل و ضرر یسیر مورد توجه نبوده است و ثانیاً طبق فرمودة صاحب جواهر قدس سره معیار جواز مکره علیه این است که ضرری که به آن تهدید شده است؛ به جان مکرَه یا مال و یا آبروی او مضرّ باشد بدون این که لازم باشد بین ضرر تهدید شده و ضرری که با انجام مکره علیه به دیگری می رسد تعادل وجود داشته باشد. مثلاً اگر اکراه شود که هزار تومان از کسی بگیرد و در صورت امتناع، ظالم از او صد تومان می گیرد و گرفتن صد تومان برای او مضرّ باشد، مجوز این است که مکره علیه را مرتکب شود.

حکم وضعی اکراه

در بحث از حکم تکلیفی گفته شد که اکراه تکلیف را بر می دارد و به تبع آن مجازات برداشته می شود. در بحث از حکم وضعی اکراه لازم است به مسائل ذیل بپردازیم:

الف) اکراه بر اتلاف (مراغی، 2/435؛ نجفی، 37/57؛ شهید اول، 7/33)؛ در این مورد بحث اجتماع سبب و مباشر و اینکه کدام یک ضامن هستند مطرح می شود. فقها به ضمان مباشر حکم کرده اند مگر موردی که مباشر ضعیف و سبب از او قوی تر باشد، که در این مورد سبب ضامن است. غیر از سه مورد قتل، قطع عضو و جراحت در صورتی که مباشر بر اتلاف اکراه شده باشد فقها آن را از مصادیق ضعف مباشر می دانند و ضمان به عهدة سبب است. در مورد اکراه بر قتل چنانچه قبلاً هم گفته شد، با اینکه به دلیل اکراه، مباشر ضعیف است ولی در عین حال در روایات، به دلیل اهمیت خون ها و حیات انسان ها، تقیّه برداشته شده و ضمان به عهدة مباشر گذاشته شده و به همین دلیل امر کننده به قتل نیز به حبس ابد محکوم شده است (حر عاملی، 19/32). در مورد اکراه بر قطع عضو و جراحت نیز چنانکه گذشت دو قول هست. بعضی از فقها (انصاری، مکاسب، 59) آن را به قتل ملحق کرده اند در صورتی که اکراه بر قطع عضو و جراحت را به قتل ملحق بدانیم مباشر مکرَه ضامن است و در صورت عدم الحاق به قتل مباشر ضامن نیست.

ب) اکراه بر کارهای مفید مالکیت؛ اگر مکرِه فردی را به انجام کاری وادار کند که در صورت انجام آن مالی به دست می آید و ملکیتی حاصل می شود مثل اکراه بر شکار حیوان، در این صورت، مالک اموال کیست؟ و حیازت کننده و احیا کننده در روایات «من حاز شیئاً ملکه» (مراغی، 2/708؛ نجفی، 26/291) و «من أحیی ارضاً میتة فهی له» (حر عاملی، 17/326) و … چه کسی است؟ آیا مفاد روایات این است که حیازت کننده و احیا کننده و … باید حیازت و احیا را از روی اختیار و رضا انجام دهند تا مالک باشند یا اعم از اختیار و رضا است؟

از دیدگاه صاحب العناوین از افعال آنچه به ذهن تبادر می کند، اختیاری آن است و دلیلی نداریم که افعال اکراهی موجب ملکیت شود. بنابراین اصل حکم می کند که اموال به طور مباح باقی بماند. علاوه بر آن، به نظر نمی رسد که مکرِه نیز مالک باشد، چرا که حیازت و … بر مکرِه صدق نمی کند. مکرَه نیز به مجرد حصول حیازت مالک نمی شود بلکه در صورتی مالک محسوب می شود که بعد از کار خود رضایت داشته باشد. چرا که در صورتی صدق می کند که حیازت با رضایت صورت گرفته باشد در نتیجه ملکیت هم بعد از آن به وجود می آید (مراغی، 2/708).

ج) اکراه بر عقود و ایقاعات؛ فقها در مورد معامله ای که بر اثر اکراه صورت می گیرد تحلیل های مختلفی دارند. اگر چه حکم معاملة اکراهی از لحاظ فقهی روشن است و فقهای امامیه آن را غیر نافذ دانسته اند و در مادة 203 قانون مدنی هم آمده است: «اکراه موجب عدم نفوذ است اگر چه از طرف شخص خارجی غیر از متعاملین واقع شود». لکن در مورد این که اکراه چه اثری بر ارادة اکراه شونده دارد و عدم نفوذ معامله اکراهی به دلیل معیوب بودن ارادة مکرَه است یا بنا به حکم شارع و به جهت رعایت مصالح اجتماعی است، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. مبنای اختلاف دیدگاه بر این مطلب استوار است که بعضی از فقها، اکراه به معامله را مانع از صحت و بعضی دیگر رضای به معامله را شرط صحت معامله دانسته اند.

اکراه مانع صحت است: یکی از فقها در حاشیة مکاسب با بیان استدلالی نتیجه می گیرد که ملاک بطلان معامله اکراهی، وجود اکراه است. ایشان می فرماید: طیب نفس به طبیعی و عقلی تقسیم می شود، رضای به معاملات فقط در طیب طبیعی منحصر نمی شود بلکه ممکن است معامله با طیب عقلی که بر کراهت طبیعی غالب شده است صادر شود و الا اگر معامله کننده طیب عقلی هم نداشته باشد معامله ای انجام نمی دهد. مانند مضطر که حاجت ضروری، او را به انجام معامله وادار می کند و با اینکه طبعاً کراهت دارد ولی معامله اش به دلیل وجود طیب عقلی صحیح است، هر چند ممکن

است معامله برای پرداخت مالی باشد که به آن اکراه شده است تا با پرداخت مال، ضرر غیر را از خود دفع کند. ولی مکرَه با اینکه طیب عقلی دارد، چرا که عقل وی حکم می کند که خانه ای که به فروش آن اکراه شده است بفروشد تا از ظلم مکرِه نجات پیدا کند. در عین حال فقها به بطلان عقد بیع وی حکم کرده اند. دلیل بطلان عقد بیع فقط این است که عاقد اکراه شده پس ملاک عدم صحت، وجود اکراه است نه کره معامله کننده (شیخ اصفهانی، 2/39 و 40). امام خمینی قدس سره نیز همین نظر را دارد چنانکه فرموده است: «الطیب المعتبر فیها هو ایقاعها بلا تحمیل الغیر ایّاه و الرضا بها کذلک» (2/67). در نهج الفقاهه آمده است: «فعقد المکرَه لا یصح من جهة صدوره عن اکراه لا لفقد الرضی و طیب النفس» (طباطبایی حکیم، 189).

رضای به معامله شرط صحت است: به نظر بعضی از فقها بطلان عقد مکرَه تنها از این جهت است که مکرَه به معامله رضایت ندارد (خویی، 3/290).

منشأ این دو دیدگاه ادله ای است که بعضی بر شرطیت رضا و بعضی بر مانعیت اکراه دلالت می کنند. هر کدام از این دو قول را بپذیریم تأثیری در حکم اکراه بر عقود یا ایقاعات ندارد و در هر صورت عقد یا ایقاع اکراهی باطل است و فقط در بعضی از موارد بر هر یکی از دو قول ثمره ای مترتب است. مثلاً در موردی که فردی واقعاً بر معامله اکراه نشده باشد ولی به تصوّر اینکه اکراه شده است معامله را انجام بدهد در این مورد اگر مانع از صحت معامله اکراه باشد، معامله به طور صحیح تحقق یافته است. زیرا واقعاً اکراهی وجود نداشته است؛ و اگر رضا شرط صحت معامله باشد، معامله صحیح نیست چرا که رضایت به معامله که شرط صحت معامله است وجود نداشته است.

استدلال بر بطلان عقد مکرَه

فقها به مجموعه ای از ادله، که عبارت از آیات و روایات است، بر بطلان عقد مکرَه

استدلال کرده اند. بعضی از این ادله دلالت می کنند که رضا و طیب نفس به عقد، شرط صحت عقد است و بعضی دیگر دلالت می کنند که اکراه مانع صحت عقد است.

الف) ادله ای که بر شرطیت رضا دلالت می کنند:

1. آیة 29 سورة نساء: «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض منکم». توجه به نکاتی لازم است: «ب» در کلمة «بالباطل» برای بیان دو قرینه به کار رفته است که عبارتند از: أ) سببیّت باطل؛ ب) مقابله، یعنی کلمة «الباطل» در مقابل «تجارة عن تراض» واقع شده است. قرینه ها دلالت می کنند که آیه در مقام تمییز اسباب صحیح از اسباب فاسد است. مراد از «أکل»، «تملّک» است یعنی کنایه از به تصرف در آوردن مال مردم بدون استحقاق شرعی است. یعنی اموال یکدیگر را به سبب باطل به تصرف خود در نیاورید مگر اینکه آن سبب، تجارتی باشد که با رضایت دو طرف انجام گرفته باشد. استثنا در آیه، اعم از اینکه استثنا متصل یا منقطع باشد[1]، دلالت می کند بر این که اسباب صحیح معاملات، در تجارتی که با رضایت دو طرف انجام بگیرد، منحصر می شود و با توجه به اینکه مکرَه رضایت به معامله ندارد در نتیجه معاملة مکرَه باطل است (خویی، 3/287 و 288).

2. روایاتی که دلالت می کنند که تصرف در مال غیر جز با رضایت صاحب مال حرام است. از جمله، در روایتی امام صادق (ع) می فرماید: قال رسول الله (ص): «… لا یحل دم امریء مسلم و لا ماله الا بطیبة نفس منه» (حر عاملی، 3/424). نحوة استدلال به روایت برای اثبات بطلان معامله اکراهی این است که اگر بیع مکرَه نافذ باشد سبب

__________________________________

[1]. مبنای استدلال برای استفادة حصر از آیه چنانکه خویی (3/287 و 288) آورده است: در مورد استثنای متصل واضح است. در استثنای منقطع، اگر چه به خودی خود (بنفسه) مفید حصر نیست، ولی به قرینه اینکه خداوند متعال در مقام بیان اسباب مشروع معاملات و در مقام جدا کردن اسباب صحیح از فاسد است از آیة حصر استفاده می شود.

می شود که مال برای مشتری بدون رضایت فروشنده حلال باشد. در حالی که حکم حلیت با گفتار پیامبر (ص) که فرموده «لا یحل …» مخالف است (خویی، 3/291).

ب) ادله ای که بر مانعیت اکراه دلالت می کنند:

1. روایاتی که بر رفع اکراه در شریعت اسلام دلالت می کنند مانند حدیث رفع.

نحوة استدلال به حدیث برای اثبات بطلان عقد مکرَه به این صورت است که برای هر یک از موارد نه گانه که در حدیث ذکر شده است آثاری وجود دارد که با حدیث رفع این آثار برداشته می شود. یعنی حدیث رفع فقط به احکام تکلیفی اختصاص ندارد تا فقط مؤاخذه (کیفر) برداشته شود بلکه شامل احکام وضعی نیز می شود و ارتفاع همة آثار عقدی که بر آن اکراه شده است به این معنی است که صحت عقد برداشته شده است. بنابراین عقد باطل است (خویی، 3/292).

در مکاسب آمده است: اگر چه ظاهر حدیث رفع، رفع مؤاخذه (کیفر) است و فقط رفع احکام تکلیفی را شامل می شود ولی با استناد به روایتی که امام معصوم (ع) رفع احکام وضعی را با استشهاد به حدیث رفع استدلال کرده است، نتیجه می گیرد که حدیث رفع احکام وضعی را نیز در بر می گیرد و در نتیجه استدلال به حدیث رفع بر بطلان عقود اکراهی نیز ممکن است. از امام (ع) دربارة مردی سؤال شده است که بر قَسَم اکراه می شود، مکرَه به طلاق و عتق و صدقة تمام داراییش سوگند می خورد. آیا لازم است که سوگند را رعایت کند؟ حضرت جواب می دهد: «خیر، پیامبر (ص) فرمود: از امت من، آنچه به آن اکراه شده اند برداشته شده است» (حر عاملی، 16/164). نحوة استشهاد شیخ انصاری قدس سره به این روایت این است که اگر چه قسم به طلاق و عتق و صدقه در صورت عدم اکراه هم نزد شیعه باطل است، استشهاد امام (ع) به حدیث رفع، بر بطلان این موارد، دلالت می کند که حدیث رفع احکام وضعی را نیز در بر می گیرد و منحصر در رفع خصوص مؤاخذه نیست. بنابراین با شمول احکام وضعی

می توان به حدیث رفع، بر بطلان عقدهایی که با اکراه صورت گرفته است، استدلال کرد (مکاسب، 118).

2. اگر روایاتی که برای بیان بطلان طلاق مکرَه از ائمه (ع) نقل شده است (حر عاملی، 15/331) با این مطلب ضمیمه کنیم که بین طلاق و دیگر عقود و ایقاعات تفاوتی نیست نتیجه می گیریم که عقود و ایقاعات مکرَه باطل است (همانجا).

حکم رضایت بعد از عقد

مکرَه در صورتی که عقدی را منعقد کند و بعد از آن به صدور عقد راضی شود در حکم آن بین فقها اختلاف است. به نظر بعضی عقد صحیح و بعضی باطل و غیر نافذ می دانند. استدلال کسانی که آن را باطل می دانند مبتنی بر این است که چون مکرَه هنگام اجرای صیغة عقد، رضایت به عقد ندارد، قصد مدلول صیغة عقد را ندارد و وقتی قصد عقد نباشد اصلاً عقد محقق نمی شود (نجفی، 22/267). اما استدلال بر صحت مبتنی بر این است که چون مکرَه قاصد لفظ است حکم عقد فضولی را دارد (نجفی، 22/269) و عقد مکرَه عقد حقیقی است و در صورتی که طیب نفس که هنگام عقد نبوده است به وجود بیاید عقد اثر خودش را دارد و اینکه مقارنت رضا با عقد شرط باشد و رضا در مفهوم عقد یا در تأثیر آن دخالت داشته باشد از ادله ای که بر شرطیت رضا دلالت می کنند فهمیده نمی شود (انصاری، مکاسب، 121 و 122). چنانکه در مادة 209 ق. م. آمده است: «امضای معامله بعد از رفع اکراه موجب نفوذ معامله است».

کاربرد قاعدة اکراه

در پایان، مصادیقی را که حاصل کاربرد قاعدة اکراهند نام می بریم. این موارد در تمام ابواب فقه وجود دارند که در ضمن مقاله به مواردی اشاره شد. اینک به چند مورد دیگر اشاره می کنیم:

1. روزه داری که بر افطار عمدی اکراه شود قول قوی این است که قضا هم ندارد

و لو شخص روزه دار به دلیل تهدید خودش اقدام به افطار کرده باشد (شهید اول، 2/90)؛ 2. محرمی که بر انجام محرّمات احرام اکراه شود، حجش باطل نمی شود با اینکه عملی انجام داده باشد که در صورت اختیار مفسد حج است و هم چنین بر محرم واجب نیست که کفاره بدهد بلکه باید مکرِه کفاره را بپردازد (همو، 2/354)؛ 3. شرط است نذر کننده اختیار داشته باشد. بنابراین نذر مکرَه مطلقاً منعقد نمی شود (همو، 3/35)؛ 4. اگر به دلیل اکراه با نذر، عهد و یا قسم مخالفت کند در این صورت حنث نکرده است (همو، 3/56)؛ 5. مقرّ باید مختار باشد. بنابراین اقرار مکرَه باطل است (همو، 6/387)؛ 6. اکراه به شرب خمر: در صورتی شرابخوار به حدّ محکوم می شود که مختار باشد (خویی، مبانی، 1/276؛ نجفی، 41/463)، قید اختیار برای این است که مکرَه خارج شود. چنانکه در مادة 166 قانون مجازات اسلامی این قید آمده است. 7. اکراه به سرقت: اگر کسی را وادار کنند که سرقت کند حد سرقت بر او جاری نمی شود و غرامت نیز نباید بپردازد. با توجه به بند 3 مادة 198 قانون مجازات اسلامی، یکی از شرایط تحقق سرقت مستوجب حد، این است که سارق با تهدید و اجبار وادار به سرقت نشده باشد. 8. اکراه در تعزیرات: اگر کسی را وادار کنند عمل حرامی را که تعزیر دارد مرتکب شود، تعزیر نمی شود ولی اکراه کننده مستحق تعزیر است. مثلاً اگر مردی همسر خود را در روزهای ماه رمضان بر جماع اکراه کند زن تعزیر نمی شود و مرد اکراه کننده علاوه بر تعزیر خود بر تعزیر مکرَه نیز محکوم می شود (شهید اول، 2/100) در مادة 54 قانون مجازات اسلامی هم همین مطلب آمده است.

نتیجه

نتیجه اینکه در صورتی که مکلف در تنگنای ستم ظالمی گرفتار شود و در معرض تهدید و نابودی قرار گیرد با امتنان خداوند متعال انجام حرام و ترک واجب مباح می شود و به تبع آن حکم تکلیفی و وضعی برداشته می شود. در نتیجه، عقوبت، ضمان،

قصاص و … وجود ندارد و تنها قتل از این قانون کلی استثنا شده است که حتی با وجود اکراه جایز نیست و قاتل قصاص می شود و این استثنا مدلول روایت «انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم فاذا بلغت التقیة الدم فلا تقیه» است. هم چنین با امتنان خداوند متعال عقود و ایقاعات اکراهی باطل است. به این صورت که مکرَه به دلیل تهدید عقد و ایقاعی ایجاد می کند و شر ظالم را از خود دفع می کند ولی در واقع نقل و انتقالی صورت نمی گیرد.

منابع

ابن منظور (م 711 ه)؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

اردبیلی، محقق (م 993ه)؛ مجمع الفائدة و البرهان، تحقیق اشتهاردی و عراقی و یزدی، قم، 1403ق.

اصفهانی؛ حاشیة المکاسب، تحقیق شیخ عباس محمد آل سباع، چاپخانه علمیه، 1418ق.

اعتمادی تبریزی، مصطفی؛ شرح رسائل، قم، چاپخانه علمیه.

انصاری، محمد علی (خلیفه شوشتری)؛ الموسوعة الفقهیة المیسرة، قم، انتشارات شریعت، چاپ اول.

؛ فرائد الاصول، اعداد لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.

انصاری، مکاسب.

بامیانی، محمد؛ دروس فی الرسائل، قم، انتشارات دار المصطفی (ص) لاحیاء التراث.

بروجردی، محمدتقی؛ نهایة الافکار، تقریرات الشیخ ضیاء الدین العراقی، انتشارات اسلامی.

حر عاملی، محمد؛ وسایل الشیعه، تصحیح شیخ محمد رازی، تهران، مکتبة الاسلامیة، چاپ سوم.

خمینی، امام روح الله؛ البیع، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1410ق.

خوانساری؛ منیة الطالب، حاشیة المکاسب، تقریرات نائینی، مؤسسه نشر اسلامی، 1418ق.

خویی، سید ابوالقاسم؛ مبانی تکملة المنهاج، نجف اشرف، مطبعة الآداب.

؛ مصباح الفقاهه فی المعاملات، نجف، المطبعة الحیدریه، 1374ق.

شهید اول، محمد مکی عاملی؛ اللمعة الدمشقیه، قم، انتشارات علمیه.

شیرازی، سید محمد؛ الوسائل الی الرسائل.

صدوق، ابو جعفر محمد بن بابویه؛ التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی طهرانی، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

؛ الخصال، با مقدمه و ترجمه و تصحیح سید احمد فهری زنجانی، انتشارات علمیه اسلامیه.

طباطبایی حکیم، محسن؛ نهج الفقاهه، قم، انتشارات 22 بهمن.

طبرسی، ابو علی الفضل؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة.

فاضل لنکرانی، محمد؛ سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم محمد دادستان، انتشارات فیضیه.

فراهیدی، ابو عبدالرحمن خلیل بن احمد؛ العین، تحقیق دکتر مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، مؤسسه دار الهجرة، 1409ق.

مراغی، عبدالفتاح الحسینی؛ العناوین، قم، موسسة نشر اسلامی، 1418ق.

مصطفوی حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368ش.

مظفر، محمدرضا؛ اصول فقه، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان. چاپ دوم.

مکارم شیرازی و دیگران؛ تفسیر نمونه، تهران. دار الکتب الاسلامیه، 1368ش.

منصور، جهانگیر (تدوین کننده)؛ قانون مجازات اسلامی، 1377ش.

نجفی، محمد حسن؛ جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم.

نراقی، محقق (م 1245)؛ مستند الشیعه، مشهد، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1415ق.

یزدی؛ حاشیة المکاسب، نشر اسماعیلیان.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است